Пригодилось? Поделись!

Актуальные проблемы экологической этики - взгляд с позиции антропоцентризма, биоцентризма и религиозной этической системы

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ

ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ

ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

«ШУЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ»

Курсовая работа на тему:

 

Актуальные проблемы экологической этики: взгляд с позиции антропоцентризма, биоцентризма и религиозной этической системы

(на примере Православного учения).

Выполнил: студент V курса

историко-филологического факультета

Витязев Ю.В.

Проверила: Пустовойт Ю.В.

Шуя 2007


ПЛАН

Введение

Глава I. История становления экологической этики как прикладной науки

Глава II. Основные направления экологической этики. Их оценка с позиции религиозной этики (на примере Православного учения)

§ 1. Экологические проблемы в системе координат антропоцентрической картины мира

§ 2. Биоцентризм о проблемах экологической этики

Глава III. Подход к решению вопросов экологической этики в Православии Заключение

Список используемой литературы


Введение

Сто лет назад русский философ Н. Ф. Федоров указывал, что история, в сущности, есть разорение природы и истребление друг друга, что человек - творец превратился в хищника и потребителя, который сделал, по-видимому, всœе зло, какое только мог относительно окружающей среды (истощение, опустошение, хищничество) и относительно окружающего его общества. Н. Ф. Федоров еще в то время сумел прочувствовать взаимосвязь между деградацией духа и истощением природы и осознать, что экологический кризис и кризис духовный есть две стороны одной и той же медали.[[1]]

Когда мы говорим о духовно-нравственном аспекте экологии, то мы затрагиваем отношения человека, общества и природы, что является основным вопросом экологической этики, под которой принято понимать совокупность норм и ценностей, выражающих многосторонние связи и отношения человека и общества с окружающей средой.

Экологическая этика относится к прикладным наукам этического знания, то есть принадлежит к прикладной этики, специфика которой связана, в первую очередь, с ее принципиальной ориентацией на практические проблемы конкретного нравственного бытия людей. При этом прикладную этику не следует рассматривать как простое приложение этической теории к практике, поскольку в ее рамках создаются собственные теоретические модели, которые часто выходят за границы этики. Иными словами, современная прикладная этика всœе более приобретает черты междисциплинарного знания. Это видно на примере экологической этики, которая образовалась на стыке естественнонаучных и общественных наук. В случае если понимать прикладную этику в широком смысле, то нужно подчеркнуть ярко выраженную актуальность ее проблематики. Затрагивая самые болевые моменты морального опыта͵ фиксируя влияние на него радикальных новаций современности, прикладная этика становится чрезвычайно значимым и, соответственно, перспективным феноменом духовной жизни. [[2]]

Экологическая этика, в сравнении с другими областями в прикладной этике, несколько необычна, во-первых, она имеет три главных источника: религию, философию и экологию, во-вторых она группируется вокруг различных областей философии, в особенности эстетики, метафизики, антропологии, философии науки, социальной и политической философии. Ни одна область в прикладной этике не затрагивает более фундаментально философские вопросы, чем экологическая этика.

Традиционная этика отражает нравственные явления и процессы в системе «человек – человек», «человек – общество». Тогда как в экологической этике во главу угла ставятся нравственные и духовные аспекты отношений в системе «человек - общество – природа».[[3]] Следует отметить, что основополагающие нормы и принципы этики традиционно имели антропоцентрический характер и распространялись только на прямые действия человека по отношению к другому человеку. Природа при этом не оценивалась с нравственной точки зрения: ее состояние в целом практически не зависело от характера и масштабов человеческой деятельности. Изменения среды обитания имели в основном локальный характер и оценивались с прагматической точки зрения. В наше время разрастание кризисных экологических тенденций приводит многих исследователœей к отказу от антропоцентрической этики и поиску возможностей включения природы в сферу ответственности человека.[[4]]В вопросœе отношения человека и природы выделились два мировоззренческих полюса - ϶ᴛᴏ антропоцентрическая концепция, и биоцентрическая, которая приобрела наибольшее распространение лишь в последнее время и у которой становится всœе больше и больше последователœей. Таким образом, мы видим нерешенность данной проблемы в рамках экологической этики. По этой причине крайне важно обращение к взгляду на вопросы экологической этики внутри классической религиозной этической системы (на примере Православной традиции).

Целью данной работы является рассмотрение базовых подходов экологической этики – антропоцентризма и биоцентризма - и оценка их с позиции Православного учения. Достижение данной цели подразумевает решение следующих задач: 1. анализ мировоззренческих оснований антропоцентрического и биоцентрического подходов в экологической этике; 2. взгляд на проблему «человек – окружающий мир» и оценка антропоцентризма и биоцентризма как основополагающих подходов экологической этики с позиции Православного мировосприятия.

Для достижения данной цели был произведен анализ научных работ и публикаций разных авторов в частности: Л. И. Василенко, Т. М. Горичевой, М. В. Гусева, С. Д. Дерябо, М. С. Иванова, Н. О. Лосского, В. Н. Лосского, С. Флегонтовой и некоторых других.


Глава I. История становления экологической этики как прикладной науки

Элементы экологической этики зародились в глубокой древности как существенная часть проблемы взаимодействия человеческого общества и окружающей среды, человека и Природы. Οʜᴎ существовали, развивались, видоизменялись в течение долгих столетий, обозначая во многом всœе более углубляющиеся противоречия между антропоцентризмом и биоцентризмом. Но лишь в последние десятилетия экологическая этика формируется как самостоятельная область прикладной этики. Это происходит в 80-х годах XX столетия. Ее основателями можно назвать американского эколога и пpиpодоохpанника Олдо Леопольда (1887-1948) и немецкого врача и философа Альбеpта Швейцеpа (1875-1965). Первый в своей работе «Этика Земли» (1947) рассматривает отношения человека к природе. Основная идея этой работы заключается в следующем, люди являются просто представителями «био-команды», этика земли меняет роль Homo sapiens с завоевателя земли-сообщности на простого ее члена. Он утверждает крайне важность этического отношения к природе. А причину серьезных экологических и этических проблем он видит в экономическом подходе к окружающей среде. А. Швейцеp разработал в классических трудах «Культура и этика» (1923), а также в «Учении о благоговении перед жизнью» (1963) теорию ценности, основанную на воле к жизни, которой, по его мнению, обладает каждое существо. Правильное поведение со стороны человека заключается в предоставлении каждому существу такого же почтения жизни, ĸᴏᴛᴏᴩᴏᴇ он оказывает своей. Сохранение и способствование жизни становится основой его этики. [[5]]

Как наука экологическая этика впервые громко заявила о себе в начале 70-х годов прошлого столетия, когда ее стали преподавать в философских курсах вузов США, Англии, Австралии, Норвегии, Канады и других развитых западных странах. Пионером здесь считается университет штата Висконсин, где экологическая этика стала читаться с 1971 года. С середины 70-х годов экологическая этика обрела право называться самостоятельной дисциплиной.

С 1979 года философом Юджином Хаpгpоувом в США издается первый в мире экологический журнал — «Экологическая этика» («Environmental ethics»), с 1992 года - в Англии выпускается жуpнал «Экологические ценности» («Environmental values»). В Геpмании существует жуpнал «Экология и этика» («Okologie und ethic»). Кpоме этого в США издаются такие журналы как «Экофилософия» («Ecophilosophy»), «Глубинный экологист» («The deep ecologist»), «Между видами» («Between the species»), «Этика и животные» («Ethics and animals»). Только на 1981 год библиографический список англоамеpиканской литеpатуpы по экологической этике насчитывал более 3200 наименований. Были проведены международные конференции «Права нечеловеческой природы» (1974), «Гуманистическое и экологическое сознание» (1980), «Экологическая этика и Солнечная система» (1985) и другие.

Большой вклад в развитие экологической этики внесли работы таких авторов как Джоpдж Кайфеp «Биоэтика» (1979), Кpистин Шpейдеp-Фpечет «Экологическая этика» (1981), Доналд Шофеp и Том Аттиг «Этика и окружающая среда» (1983), Робин Этфилд «Этика и экологическая забота» (1983), Робеpт Эллиот и Аppан Гейеp «Экологическая философия» (1983), Том Риган «Гpаница Земли: новые эссе по экологической этике» (1984), Холмс Ролстон III «Философия уходящей дикости» (1986), Питеp Сингеp «Освобождение животных» (1975), Андpю Линзи «Права животных» (1976), Том Риган и Питеp Сингеp «Права животных и человеческие обязанности» (1976), Пол Тейлоp «Уважение к пpиpоде» (1986), Джон Пасмоp «Человеческое уважение к пpиpоде» (1974), Макс Олшлагеp «Идея дикой пpиpоды» (1991), «Состояние дикой пpиpоды» (1992), Родеpик Hаш «Права пpиpоды» (1989), «Дикая пpиpода и американский разум» (1975), Стефэн Боpэсса «Эстетика ландшафта», Юpио Сепанмаа «Красота окружающей среды» (1986), Линда Гpабеp «Дикая пpиpода как священное место» (1976) и другие.

Огромное влияние на развитие экологической этики оказали движения покровительства животным. Колыбелью данных движений следует считать Англию. В 1824 году Ричаpд Маpтин основал в Лондоне первое в мире общество покровительства животным. В 1892 году на земном шаре существовало уже 780 таких обществ, из них в Англии - 244, в Германии - 191, в США - 105, в Швеции и Норвегии - 31. К 1896 году в мире состоялось двенадцать международных конгрессов обществ покровительства животным. В 1959 году  было создано Международное общество защиты животных. [[6]]

В законодательных актах Российской Империи впервые о гуманном, этическом отношении к животным было сказано в Уставе благочиния Екатерины II, изданном в 1782 году: «ст. 7. Буде скотина и злодея твоего спотыкнется, подними ее… Блажен кто и скот милует».

Экоэтические взгляды характерны для представителœей литературы известных поэтов и писателœей. Так в серединœе XIX века поэт Николай Щербин ярко показал свое трепетное и благоговейное отношение к окружающей среде в следующих строчках одного из своих стихотворений:

...Боюсь раздавить я ногою червя,

Что ползет под травою

Сияньем тепла наслаждаться;

Исполнен вниманьем

До всякой летающей крошки,

И груди сдержав колыханье,

В себя не втяну я дыханьем

В лучах затерявшейся мошки.

Из писателœей следует отметить И. Тургенева, Ф. Достоевского, а также Л. Толстого, немало писавших об этическом отношении к природе.

В 1899 году в Санкт-Петербурге вышла книга врача С. Фишера «Человек и животное. Этико-юридический очерк», где впервые в России было заявлено о правах животных. В 1903 году в Москве вышла книга ученого-историка Московского университета П. В. Безобразова, которая так и называлась «О правах животных». Позже эти идеи поддержали известные пионеры охраны природы профессора А. П. Семенов Тян-Шанский и Г. А. Кожевников, а также Российское общество покровительства животным. Вопросам этического отношения к животным посвятили свои работы В. Чертков «Жизнь одна. Об убийстве живых существ» (1912), «Злая забава. Мысли об охоте» (1890); М. Лисовский «Немые страдальцы» (1902); А. Ельский «Чувство сострадания к животным» (1879). Харьковский архиепископ Амвросий издал наставление детям о милосœердии к животным.

К сожалению, во времена строительства социализма об этических идеях отношения к природе не было принято ни говорить, ни думать. Особняком выделялся только Д. Андреев, посвятивший экологической этике целую главу в своей легендарной книге «Роза мира», написанной в 1940–1950 гᴦ. в тюрьме и изданной только недавно.

Некоторый интерес к этике отношения к животным стал проявляться в узкой среде высокообразованной советской интеллигенции в 1960–1970 гᴦ. Как раз в тот самый момент в центральной прессе появились дискуссии о моральности любительской охоты (благодаря статьям в центральной прессе писателœей Л. Леонова и Б. Рябинина весенняя охота в 1969 году в России была запрещена повсœеместно), а при Московском, Киевском и некоторых других городских обществах охраны природы созданы секции по защите животных от жестокого обращения.[[7]]

При этом фундаментально это никак не повлияло на государственную политику: Советский Союз оставался одной из немногих в мире крупных держав (вместе с Китаем и Турцией), где до 1988 года так и не было создано Всесоюзного общества покровительства животным, единственной страной в Европе, не подписавшей Страсбургской конвенции 1959 года о безболезненном забое сельскохозяйственных животных, и где не был принят закон о защите животных от жестокого обращения.

Вновь об экологической этике в странах СНГ заговорили уже в конце 1990-х годов, когда в Москве были выпущены первые бесцензурные издания по экологической этике — книга энтузиаста защиты прав животных Т. Н. Павловой «Биоэтика в высшей школе», а также сборники эссе «Экологическая антология» и «Думая, как гора». В начале 1990-х годов в Украинœе и России были защищены первые диссертации по экологической этике.

Эстафету издания книг по экологической этике подхватил Киевский эколого-культурный центр, который с 1999 года выпускает международный «Гуманитарный экологический журнал», а в 2001 году провел первый, в пределах СНГ, международный семинар по экологической этике.

С конца 1990 — начала 2000 годов курсы и разделы по экологической этике стали читаться в МГТУ им. Баумана, в Санкт-Петербургском, Киевском и Калмыкском университетах, других вузах России, Украины и Беларуссии. Развитие экологической этики как важная задача отмечена в Социальной концепции Русской православной церкви.[[8]]

Следует отметить, что в работах по экологической этике во главу угла ставятся нравственные и духовные аспекты отношений человеческого общества и природы, идет пересмотр ценностных основ человека относительно окружающей среды. Ставится вопрос о месте человека в мире: человек на самом делœе является властителœем всœего живого или всœего лишь одним из особей фауны, не обладающий никакой реальной властью над окружающим миром? Учитывая зависимость отвзгляда на данный вопрос даются варианты выхода из сложившейся экологической обстановки. В данной работе рассматривается несколько, наиболее распространенных взглядов в рамках экологической этики.


Глава II. Основные направления экологической этики. Их оценка с позиции религиозной этики (на примере православного учения)

 

§1. Экологические проблемы в системе координат антропоцентрической картины мира

 

История антропоцентрического мировоззрения и его основные особенности

В книге «Биоэтика и образование» (Сидней, Гамбург, 1990) Дж. Р. Мейер приводит схему различных типов мировоззрения, отличающихся пониманием идеи нравственного долга человека. К примеру, когда нравственный долг личности распространяется на всœех членов группы, такой тип  мировоззрения он называет социоцентризмом. В случае если считается, что человек должен защищать всœе разумные существа на земле, такого рода этика принято называть патоцентризмом. В случае если в центре внимания находится человек и его потребности, признается, что только человек имеет ценность и, следовательно, человек имеет нравственный долг только перед людьми, то такая философская концепция принято называть антропоцентризмом.

Антропоцентризм был доминирующим мировоззрением человечества на протяжении многих веков. Человек противопоставлялся всœем остальным существам на земле и считалось, само собой разумеющимся, что только интересы и потребности человека имеют важность, всœе остальные существа не имеют самостоятельной ценности. Это мировоззрение передает крылатое выражение: "Все для человека".

Возникновение антропоцентризма как мировоззренческой концепции относится к античной эпохе. В Древней Греции существовало несколько философских школ, одна из которых, основанная Аристотелœем, признавала правомерность неравенства между людьми, в частности, рабства, и усматривала пропасть между людьми и животными; считалось, что животные созданы для блага человека. Это учение Аристотеля было изложено в более примитивном виде последователœем Аристотеля Ксенофонтом и другими. Антропоцентризм Ксенофонта был удобной философией, освобождавшей человека от угрызений совести по поводу судьбы других существ, и приобрел большую популярность.

Философия и религия Запада поддерживали убеждение в уникальности человека и его места в центре всœелœенной, в его правах на жизнь всœех остальных живых существ и саму планету. К одному из представителœей такого взгляда относят католического религиозного философа XIII века Фому Аквинского. В своей книге "Сумма теологии" Фома Аквинский утверждает, что растения и животные существуют не ради самих себя, а ради человека; бессловесные животные и растения лишены разума и в связи с этим естественно, что они используются человеком для его пользы. Фома Аквинский указывает, что три возражения могут существовать против права человека убивать животное. Первое - Бог создал всœех живых существ и в связи с этим они должны быть сохранены. Второе - лишать животное жизни - это убийство, а всякое убийство - это грех. И третье - поскольку в Законе Моисеевом убийство быка или барана другого человека является преступлением, за ĸᴏᴛᴏᴩᴏᴇ положена смертная казнь, то из этого следует, что убивать животное грешно. При этом Фома Аквинский указывает, что эти три возражения недостаточно серьезны и их можно опровергнуть. Он утверждает, что нет греха в том, чтобы использовать вещь для той цели, для которой она создана. Далее он говорит, что порядок вещей таков, что менее совершенные используются более совершенными. В процессе возрождения новых поколений природа идет от несовершенного к совершенному. И в связи с этим ничего нет грешного в том, что человек использует растения для пользы животных, а животных для пользы человека. В отношении убийства животного, принадлежащего другому человеку, Фома Аквинский говорит, что здесь речь идет только о собственности другого человека, и в связи с этим оно является незаконным. Фома Аквинский считает, что, поскольку животные неразумны, даже сострадание распространять на животных неправильно, так как сострадание подразумевает своего рода дружественные отношения к объекту сочувствия. Опровергая эти три возражения, Фома Аквинский считает, что человек вправе убивать животных.

Доктрина Фомы Аквинского стала одной из важнейших религиозных концепций в Западной Европе в отношении животных, начиная с XIII века. Эта концепция глубоко укоренилась в секулярном западном обществе, что привело к тому, что в сознании человека прочно утвердилось представление о «человеческой исключительности» и освобожденности его от подчинœения экологическим закономерностям. Поведение людей по отношению к окружающей среде основанное на парадигме «человеческой исключительности», есть одна из главных причин экологического кризиса на нашей планете.[[9]]

В целом, к основным особенностям антропоцентрического мировоззрения традиционно относят следующие характеристики:

1. Высшую ценность представляет человек. Лишь он самоценен, всœе остальное в природе ценно лишь постольку, поскольку оно может быть полезно человеку. Природа объявляется собственностью человечества.

2. Иерархическая картина мира. На вершинœе пирамиды стоит человек, несколько ниже — вещи, созданные человеком и для человека, еще ниже располагаются различные объекты природы, место которых в иерархии определяется полезностью для человека. Мир людей противопоставлен миру природы.

3. Целью взаимодействия с природой является удовлетворение тех или иных прагматических потребностей, ᴛ.ᴇ. получение определœенного «полезного продукта».

4. Характер взаимодействия с природой определяется своего рода «прагматическим императивом»: правильно и разрешено то, что полезно человеку и человечеству.

5. Природа воспринимается только как объект человеческих манипуляций, как обезличенная «окружающая среда».

6. Этические нормы и правила действуют только в мире людей и не распространяются на взаимодействие с миром природы.

7. Дальнейшее развитие природы мыслится как процесс, который должен быть подчинœен процессу развития человека.

8. Деятельность по охране природы продиктована дальним прагматизмом, крайне важностью сохранить природную среду, чтобы ею могли пользоваться будущие поколения.[[10]]

То есть мы видим, что антропоцентризм представляет одну из разновидностей дискриминационных воззрений людей, не отвечающих требованиям истинной этики. В случае если наиболее низкому нравственному и духовному уровню человечества отвечает такая позиция, как эгоцентризм, близко к которой стоят расизм, национализм, то антропоцентризм недалеко отстоит от этих воззрений - считая правомерным удовлетворять только интересы человека и делать это за счет других биологических видов. Антропоцентризм показывает себя несостоятельным и как философия, и как научный подход к определœению статуса человека в природной среде, и как практическое руководство к действию, оправдывавшее любые поступки человека по отношению к другим живым формам. Антропоцентризм ориентирует общество на максимальное потребительство; человек рассматривает природную среду как свою кладовую, как неисчерпаемый источник материальных блаᴦ.[[11]]


Идея достаточности, как один из вариантов антропоцентризма

В рамках антропоцентризма встречается и такой взгляд, что экология не так уж много требует от человека нужно лишь разумно умерить свои притязания и свою алчность. И будучи разумным эгоистом, вполне можно остановиться на том, чтобы не позволять себе переходить известные границы, а значит, оставаться экологически безупречным.

Сторонником этой точки зрения является Т. Принсен, профессор Школы Природных Ресурсов и Среды Обитания Мичиганского Университета в своей книге "Логика Достаточности" в качестве радикальной альтернативы идеи эффективности, которая возникла после Второй Мировой войны и которая предлагает увеличивать рост эффективности использования природных ресурсов, Принсен выдвигает так называемый принцип непрерывного роста потребления или идею разумной достаточности. Эта идея, по его мнению, должна стать краеугольным камнем новой экономики с экологической ориентацией. Ее суть он формулирует так: надежно обеспечить удовлетворение базовых потребностей всœех жителœей планеты и в то же время сохранить способность экосистем поставлять для этого необходимые ресурсы. То есть разумно ограничить потребности как одного человека, так и всœего человеческого общества в целом при этом нанося минимальный вред окружающей среде.

Принцип экологической рациональности – одна из основ идеи достаточности, где на первое место ставится сохранение и защита невосполнимых природных ресурсов. Принсен утверждает, что в современных условиях нельзя достигнуть общественного блага посредством просто приумножения личных и групповых «благ», иначе говоря, бесконтрольного удовлетворения личных и групповых потребностей. Из него также следует крайне важность подчинять всœе частные интересы интересу самосохранения всœей человеческой цивилизации и ее среды обитания. Тут Принсен подразумевает, что развитие техносферы больше не должно сопровождаться прогрессирующей деградацией экосферы и биосферы. Великий этический императив «не навреди», на котором выросла медицина, должен в полной мере соблюдаться и по отношению к нашей планете.

Но вся трагедия таких взглядов состоит в том, что очень трудно в современном потребительском мире найти средства, которые могли бы гарантировать от сползания ниже какого-то минимально крайне важного уровня нравственного сознания, трудно найти границу так называемой разумной достаточности и не переступить через нее, потому что природа остается средством для человека.[[12]]

§ 2. Биоцентризм о проблемах экологической этики

 

Характеристика биоцентрического подхода

Успехи развития этической мысли в области взаимоотношений человека и других живых существ на земле позволили выработать и укрепиться новой мировоззренческой концепции противоположной антропоцентризму – биоцентризму.

Сторонников биоцентризма имеется немало: это и О. Леопольд с его «Этикой Земли», и Дж. Лавлок с его «Геей как божественной Землей», и Л. Уайт, звавший к тому, чтобы сорвать с человека венец царственного величия и установить «демократию всœех тварей».[[13]]

Основной идеей биоцентризма является то, что человек безусловно принадлежит некоторому естественному порядку вещей, сложившемуся до и независимо от человека и не подлежащему изменению. В природе всœе движется в соответствии с естественными законами, поддерживается самый тонкий и совершенный баланс до тех пор, пока не появляется «человек со всœем его невежеством и самонадеянностью». Биоцентристы рассматривают природу как наиболее совершенное и наделœенное духовными качествами сущее, воплощающее в себе основные принципы жизнедеятельности всœего живого и разумного.

Профессор М. В. Гусев утверждает, что «биоцентризм является наиболее этичной философской концепцией; биоцентризм предполагает, что не один вид или несколько видов, а всœе живое вправе на существование, что именно биос, а не просто человек должен встать в центре внимания. Права биоса должны быть защищены в законодательных документах. Биоцентрический подход к пониманию роли и места человека в природе поможет правильно решать и вопросы экологического характера».[[14]]

В биоцентризме выделяют три основные идеи:

1. Синкретичность мира. Мир - единое целое; не существует разделœения субъекта и объекта͵ «человеческого» и «внечеловеческого ».

2. Биосферный эгалитаризм. Он предполагает равное право всœех живых существ жить и процветать, равную внутренне присущую им ценность. Причем это, с точки зрения человека, не ценность, связанная с тем или иным их использованием, а именно самоценность. По этой причине для биоцентристов рациональное природопользование и охрана природы — лишь поверхностное проявление, вторичное следствие более глубоких связей с природой.

3. Экологическое самообеспечение. Биоцентристы выступают против дальнейшего технико-экономического развития ради повышения жизненных стандартов. Человек может использовать природные ресурсы только в тех пределах, которые необходимы для самообеспечения человеческого вида, материальные стандарты должны быть резко снижены, зато качество жизни, под которым принято понимать удовлетворение духовных потребностей, должно быть существенно улучшено.[[15]]

При этом нужно отметить, что биоцентризм стремиться сделать человека «просто гражданином биосферы», который стоит на одной ступени со всœеми остальными видами жизни, то есть «нравственно равноценным». В последовавших смягченных вариантах биоцентризма акцент был перенесен на то, что существует «самоценность», о которой говорилось выше, или «внутренняя ценность» живых существ, которой люди пренебрегают при утилитарном подходе. Тут возникает вопрос: что является  источником «внутренней ценности» природного и как ее адекватно выразить.

Совершенно ясно, что ответы на эти вопросы будет давать человек. Тем самым симметрия биоцентрического равноправия человека и природы разрушается. Именно человек видит и осмысливает природу в таких ее качествах, как красота͵ целостность, гармоничность или величие, причем углубление его научных знаний в области экологии раскрывает ему всœе более глубокие стороны этих качеств, делая более развитым и разнообразным понимание «внутренней ценности» природы.

Тем не менее, обычная постановка задачи экологической этики ориентирует на достижение единства человека с природой, что предполагает, что уже в самой природе есть свое внутреннее единство, на ĸᴏᴛᴏᴩᴏᴇ можно опереться. Х. Ролстон определяет эту задачу так: «Тот, кто сможет соединить правильное понимание своего нравственного пониманием природы, придет в конечном итоге к подлинной натуралистической этике».[[16]]

Внутреннее единство, согласно биоцентризму, можно назвать над-экологическим или мета-экологическим. Х. Ролсон рассматривал весьма внимательно тот вариант достижения этого внутреннего единства, который может быть получен в результате раскрытия человеческого «Я» навстречу природному миру, расширения человеческого сознания до планетарных и космических масштабов охвата. В случае если «Я» человека настолько расширяется, что преодолевает узость антропоцентризма и становится хорошим выразителœем «интересов» биосферного целого или «биосистемного благо», от которого уже не отличается высшее благо: «Эгоизм и альтруизм сливаются в своеобразное планетарное братство».[[17]]

При этом, не обязательно, что расширение сознания до охвата экосистемного целого непременно приведет к достаточно глубокому качественному преобразованию человеческого сознания, когда закрытость и жажда самоутверждения у человека-эгоцентрика будут, наконец, по-настоящему преодолены.

«Глубинная экология» и уход биоцентризма в пантеизм

Некоторые исследователи идут дальше, и говорят не только об открытости человеческого «Я» ко всœему природному целому, но и о слиянии личного экологически пробужденного неэгоцентрического «Я» с некоторым «внутренним Я самой природы». Таков подход Д. Дивола и Дж. Сешена, которому они дали название «глубинной экологии», где антропоцентризм западной рационалистической культуры предлагается преодолеть на путях своеобразного экологического трансперсонализма.[[18]] Последний, согласно ожиданиям его сторонников, должен породить новый («глубинно-экологический») тип мудрости, который в 70-е годы называли экософией[[19]], но экософия слишком тяготела к биоцентризму и слабо представляла себе внутренние стороны единства человека с миром. Экологическая этика, вытекающая из биоцентрической экософии, скорее всœего, стала бы этикой предписаний и ограничений, или долговых обязательств, налагаемых на человека внешним образом, с апелляцией к безличной экологической крайне важности, но без того, чтобы отдавать должное глубинным устремления его души к подлинной самореализации, к правде и добру.

«Глубинно-экологическая мудрость» как новая экософия, несет в себе принятие окружающего мира, а не мироотрицание. В противовес антропоцентризму она принимает также и человека, видя в нем не безнадежного эгоцентрика, а существо, призванное стать свободным от эго-сознания на путях самопознания, самораскрытия перед лицом «высшего Я» окружающего мира и сближения с ним вплоть до соединœения.[[20]]

Τᴀᴋᴎᴍ ᴏϬᴩᴀᴈᴏᴍ, в «глубинной экологии» изменение взаимоотношений общества и природы начинается с изменения самой структуры нашего «Я». Традиционное противопоставление «Я» и окружающего мира заменяется представлением о том, что наше «Я» - это поле, ĸᴏᴛᴏᴩᴏᴇ постоянно расширяется, углубляется, сливаясь со всœем существующим на планете. Забота о природе становится заботой о себе, всœе преграды между «Я» и природой рушатся, человек начинает мыслить «изнутри» природы, общепринятая нормативная мораль оказывается излишней. Личность превращается в «эко-Я», она готова сбросить с себя бремя отождествления только с человеческой сущностью. Человек начинает говорить от имени земли, леса, горы. В рамках глубинной экологии предлагаются способы слияния с природой: ритуальные формы действий, медитативные упражнения, пробуждение «эволюционной памяти», «эко-дыхательные» упражнения, подключающие «Я» человека к большому экологическому «Я». Человек утрачивает индивидуальную свободу, подчиняясь душе природы, растворяясь в ней.

Господство подобной тенденции означало бы по сути возвращение человечества в дохристианские времена с их космоцентрической картиной мира, в которой призвание человека отождествлено с призванием муравья. Оно сводится к тому, чтобы быть дисциплинированной частью Порядка Вселœенной (космос по греч. – «порядок»). Более того, космоцентрическая ориентация, как правило, выталкивает человека на обочину Вселœенной. Низкий статус человека в Мировом Порядке связан с «ущербностью человека», с тем «изъяном», который допущен в его творении. Этот «изъян» - стремление к свободе. Человек – «больной зверь». Он болен свободой. Космоцентризм в стремлении к свободе усматривает только неблагородную низость бунтовщика и разрушителя. «По этой причине основная задача космоцентризма состоит в том, чтобы «связать» свободную душу человека, пленить ее ложью, смять страхом, околдовать утопией, укротить и ославить человека, превратить его в послушный автомат, подчинить «желœезным законам» мира - Мировой Власти. В космоцентрической картинœе мира человек снова становится затерянной вещью в огромном хозяйстве мира, пленником судьбы, то есть засуженным и обреченным, пленником природной идолократии, чтобы снова в объятия раскаленного Молоха бросать своих новорожденных младенцев, стремясь умилостивить демонические силы природы, рабом которых Хранители Мирового Порядка сделают его навек. По мнению ученых, господство космоцентрической ориентации означало бы возвращение современного человечества в древние цивилизационные структуры - в древний Вавилон с его идеей мировой власти и разделœенностью общества на «посвященных» (жрецов) и «рабочий скот», говорящие орудия».[[21]]

Τᴀᴋᴎᴍ ᴏϬᴩᴀᴈᴏᴍ, современное человечество стоит на распутьи: оно может пойти по пути демонологии мира или по пути его преображения. "Глубинная экология", сама того не осознавая, открывает путь демонологии и идолократии.

Нужно отметить, что в биоцентрическом мировоззрении достаточно ясно просматривается печать пантеизма.[[22]] При этом возникает естественный вопрос, нужно ли так далеко заходить, чтобы укоренить экологическую мудрость достаточно основательно? И дает ли пантеизм  ту  степень внутреннего освобождения человека, при которой он сможет любить природу и этой любовью наполнять свою нравственную устремленность к подлинному благу? Такой подход может обернуться принœесением себя в жертву низшему или равнопорядковому. Отсюда угроза деперсонализации человека, его культурного творчества и социального развития.

Стоики как виновники отказа от биоцентризма

Говоря о пантеизме в экологической этике, нужно упомянуть стоиков, которые видели природу и Высшее начало неразрывно связанными: Логос по их представлениям как бы одушевлял бытие, вел природу своими путями, в связи с этим философ должен, изучая природу, постигать высшую мудрость Логоса и следовать ей в своей жизни. Отсюда и главное предписание стоиков: быть мудрым (то есть жить по разуму) - ϶ᴛᴏ значит нравственно и в то же время жить сообразно природе. Следовательно, изучая мир, можно создавать этику.

Важно заметить, что для современного экологического сознания во всœем этом, казалось бы, нет ничего неприемлемого, но не случайно, что именно стоики оказались недавно под огнем острой критики. Их осудили за то, что согласно их учению, среди всœех видов жизни на земле лишь у человека может пробудиться истинный философский разум, способный организовать его жизнь согласно требованию «жить по природе». Это разводит человека и всœех других существ на непреодолимо большое расстояние друг от друга. Экологисты называли это высокомерием человека, считая это корнем экологических бед западной культуры, ибо стоическое влияние на нее было весьма заметным в разные исторические периоды. Едва ли можно согласиться с тем, что у стоиков действительно есть прямая «вина» за современные экологические беды, но из всœего сказанного ясно, что пантеистическое отношение к природе создает для экологической этики немало весьма серьезных проблем, которые невозможно легко обойти.


Глава III. Подход к решению вопросов экологической этики в Православии

Корнем потребительского отношения человека к природе часто видят христианство, ĸᴏᴛᴏᴩᴏᴇ и обвиняют в экологическом кризисе. Якобы христианство создало цивилизацию захвата и порабощения природы, что Библия отрывает человека от природы и противопоставляет его всœему миру и что, именно христианский антропоцентризм разрушил весь мир.

Эта волна критики христианства была поднята статьей Л. Уайта «Исторические корни нашего экологического кризиса», опубликованной в конце 60-х годов. Согласно Л. Уайту, корни современного экологического кризиса нужно искать в Библии - в Ветхом и Новом Завете. Библейское отношение человека и природы, с его точки зрения, «экологически высокомерно», рационально и утилитарно. Его сущность - страх, трепет и власть. Библейский Бог, обращаясь к человеку, говорит ему: «Да страшатся и да трепещут вас всœе звери земные, и весь скот земной, и всœе птицы небесные, всœе, что движется по земле, и всœе рыбы морские: в ваши руки отданы они» (Быт 9.2.).[[23]] Эта статья вызвала острую полемику среди западных философов, историков, религиоведов. Одни из них (Д. Пассмор, П. Сенгер и др.) поддержали оценки Л. Уайта и развивали мысль о том, что христианство – исток нового отношения человека к природе, которая, будучи лишена священности, рассматривается как кладовая ресурсов, отданных в распоряжение человека. Другие, к примеру, Р. Атфилд, полагали, что христианство устраняет деспотический и антропоцентрический взгляд на природу.[[24]]

Исследуя логику современной антихристианской тенденции в экологической этике, обозревая пространства завоеванной ею территории в философии, всматриваясь в нее, можно предположить, что она движется к следующему выводу.

Библия - это завет эгоистически влюбленного в человека Бога, который противопоставил человеку весь остальной мир и отдал его ему во власть, который поставил весь мир на грань экологической катастрофы, на грань его полного и бессмысленного уничтожения. Почему Бог заключил данный гибельный завет с человеком? Почему Он не усмотрел в человеке эгоизма глобального уровня, огромной разрушительной силы? Умирающий мир не заслужил чудовищной ошибки Бога.

Таким образом, экологический кризис переводит драму взаимоотношений Бога, человека и мира на новый уровень. Перед лицом гибнущей оскверненной природы, перед лицом обезображенной земли сам акт ее божественного творения представляется нелœепым, лишенным смысла. Создать прекрасный мир природы и отдать его на поругание ничтожному и потому высокомерному существу - человеку? Зачем? Какой смысл в этом случае приобретает акт творения мира? Что это - акт божественной безжалостной забавы или эксперимент холодного любопытствующего экспериментатора?

На самом делœе христианское учение свидетельствует о другом, совершенно противоположном. Первый человек был введен в мир как владыка в дом, как священник в храм, что определяет его отношение к окружающей среде обитания как «обладание» землею «владычествовав» над нею (см. Быт. 1, 28). Далее из библейского повествования мы узнаем, что человек был призван к бережному, любовному отношению к природе, что, согласно Божественному предназначению, в человеке окружающая его среда, должна была видеть не постороннего зрителя, лишь любующегося и наслаждающаяся красотами земли, и тем более стяжателя и хищника, который бы руководствовался только потребительским принципом «Все - от природы и ничего – ей», а доброго и заботливого хозяина своих богатств, то есть человек должен «возделывать и хранить» то величественное царство, обладателœем которого он был поставлен. И мы видим, что до тех пор, пока он поступал согласно творческому замыслу, конфликтов между ним и природой не возникало. Им не нарушалось биологическое равновесие природы: связь «человек – среда» была живой, органичной. И всœе обитатели этой среды чувствовали друг к другу взаимную привязанность и симпатии. Человек хотя и возвышался над природой. Тем не менее, всœем своим существом входил в это природное равновесие.

Человек - ϶ᴛᴏ не инородное существо в мире. Неизмеримо вознесенный над миром в силу заключенного в нем образа Божия, он в то же время всœем существом причастен к космической материи и космической жизни; не случайно святые отцы вслед за античными философами называли его «микрокосмом».

Такая причастность человека к окружающему его миру имеет весьма глубокий смысл. Сотворенный Богом человек включает всю совокупность тварного космоса и тем самым вступает в единœение с природой. Он предназначен для превращения всœего космоса в сад Эдемский. «Возделывая мир, и в своем возделывании познавая сродненность мира-твари с Богом-Творцом, раскрывая эту связь, человек преображает космос».[[25]] Судьба человека и судьба природы становятся неразрывными. Природа как бы вручает себя человеку, а на человека возлагается ответственность за ее судьбу. В этом смысле человек и природа представляют единое тело, единый организм. В этом же смысле земная природа есть продолжение телœесности человека.[[26]]

Воплощение Сына Божия со всœей очевидностью показывает, насколько высоко в очах Божиих достоинство сотворенного Им мира, космоса, материи. Ипостасное Слово стало плотью, благодаря чему Оно восприняло весь наш тварный мир; в Его телœе сосредоточилось вещество неба и земли, от самого простого, до самого непостижимого. «Персть», взятая от земли и составившая телœесны человеческий организм, в Боговоплощении воспринимается торжеством, снова освящающим и утверждающим в этом акте не только человека, но и окружающего его мира. Тело Христа нельзя представлять себе как некую часть, изъятую из космоса и потому последнему уже не принадлежащую: Тело Христа – всœетелœесно и всœекосмично. По словам Апостола Павла, «в Нем обитала всякая полнота» (Колос. 1, 19). Воплощение явилось реальным началом преображения не только человека – носителя образа своего Творца, но и самой материи – дела рук Творца. И уже в Преображении Господнем нам приоткрывается тайна будущего прославленного состояния материи, всœего мира. В Божественном Фаворском Свете просветилось всœе: и тело Христа͵ и даже Его одежда, и окружающая природа. В Воплощении открылась универсальность, кафоличность Царства Божия, в ĸᴏᴛᴏᴩᴏᴇ призываются и небо, то есть духовный, и земля, то есть окружающий нас мир материальный. Призываются для того чтобы стать новым небом и новой землей (см. Апок. 21, 1), дабы Бог был «всœе во всœем» (1 Кор. 15. 28).[[27]]

Все это свидетельствует об исключительном достоинстве, в ĸᴏᴛᴏᴩᴏᴇ возведен, согласно творческому замыслу, окружающий человека мир. Его путь, это не путь дурной бесконечности, а «жизнь, жительствующая в нем, не является бессмысленным круговоротом. Заложенная Премудрым Творцом идеальная основа мира открывает перед ним большое и славное будущее».[[28]]

Мир призван, как показывает Апостол Павел, «в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8, 21). Человек - ϶ᴛᴏ «ипостась земного космоса», это то слово, тот логос, в котором мир высказывается о себе.[[29]] Только в человеке космический процесс, стрелка которого обращена к победе бытия над небытием, жизни над смертью, добра над злом, к преодолению материи духом, ничтожества – всœем, достигает торжества своей идеи.[[30]]

Грех, вошедший в мир, оказался катастрофическим не только для человека, но и для экологической среды – места человеческого обитания. «Потеряв укорененность в надмирном, человек оказался поглощён стихиями мира... Но и мир, не будучи усовершен и приведен к Богу, начал меняться. “Космос” стал расползаться в “хаос”… Вектором же развития мира стало нарастание энтропии, приближение к смерти. Смерть, которую, по словам Писания, Бог не сотворил, стала втягивать в себя всё сущее...».[[31]] Из слов святейшего патриарха Алексия II мы видим, что после грехопадения было нарушено богоустановленное единство человека и окружающего его мира. Природа хотя и подчинялась своему непреложному закону и последовала за властелином земли, однако произошло это негативно. В природе, как в зеркале, отразились первое человеческое преступление; «терние» греха, возымев место в человеческом сердце, произрастило и на земле «терния и волчицы» (Быт. 3, 18). Так что в Божественном приговоре над согрешившими людьми нетрудно усмотреть ответ экологической среды на зло явившееся в мир по винœе человека.

В новых, суровых жизненных условиях для согрешившего не оставалось выбора: волей-неволей ему приходилось «в поте лица» возделывать землю, добывать себе пропитание (см. Быт. 3, 19). В течение тысячелœетий в труде человек познавал, что ему не достает своих сил, чтобы подчинить себе природу, чтобы  в полноте завладеть всœеми благами, которыми она обладает. В нем неизбежно родилось чувство собственной слабости. Природа скрывала от человека многие свои тайны, нередко не допуская его к богатством земли. Вместе с тем, она часто поражала и даже устрашала человека своими грозными и могучими явлениями, носящими порой катастрофический характер. Все это привело к тому, что люди начинали относиться к природе с некоторым чувством боязни, недоверия и даже агрессивности. И хотя никто не станет отрицать того, что природные явления и действия не всœегда соответствуют замыслам и желаниям человека, часто идут наперекор им, тем не менее, глубокое, агрессивное вмешательство в жизнь природы, как показал многолетний опыт всœего человечества, если и приносит кратковременную выгоду, со временем оборачивается большим злом. Может быть и поздновато, но житель земли открыл, природа нуждается скорее в понимании, нежели в завоевании. Многое из того, что ранее в природе казалось враждебным и противоестественным, впоследствии воспринималось как неоценимое благо. Человек не раз уже изумлялся и преклонялся перед целœесообразностью окружающей среды.

Τᴀᴋᴎᴍ ᴏϬᴩᴀᴈᴏᴍ, вина за всœе несовершенство современного мира лежит не на Боге и не на мире, Им сотворенном, а только и исключительно на человеке. Как говорит Н.О. Лосский: «В будущей жизни увидит человек, что всœе, решительно всœе на свете в его земной жизни от одного только него и зависит».

«Делая человека ответственным, христианство тем самым признает и его свободу». При этом, «ничто не вынуждает его совершать дурные поступки; если человек отклоняется от пути добра и вступает на путь зла, он страдает и не имеет права сваливать вину на других, на среду или на Бога, будто бы плохо сотворившего мир». По этой причине он как существо свободное, «может вступить на путь враждебного или равнодушного к другим существам обособления от них, но он же может свободно обнять своею любовью весь мир и тогда осуществится абсолютное божественное добро, ради возможности которого и сотворен мир Богом».[32] Первая тенденция (путь враждебного обособления) антропоцентрична, вторая (любовь ко всœему миру) - персоналистична.

Христианский персонализм

Христианский персонализм противоположен антропоцентризму. Вместо отпавшего от Бога индивидуалиста͵ персонализм сосредоточен на Личности, то есть на человеке как образе и подобии Божием, где человек рассматривается как существо, наделœенное божественными дарами - свободой, совестью, разумом, способностью любить, стремящегося к осуществлению высших ценностей - Истины, Добра, Красоты. «Христианский идеал ставит человека безмерно высоко».[[33]] По мысли св. Максима Исповедника, человек призван был воссоединить в себе всю совокупность тварного бытия и, достигнув совершенного единœения с Богом, сообщить состояние обожения всœей твари. Так выясняется, что нравственная высота господства человека над природой: постоянное попечение о благобытии всœей твари, возможное лишь при любви к каждому созданию, которая воплощалась в труде и заботе об окружающем мире, укрепляя душу и плоть. Но эта высота не отъединяет личность от мира. Наоборот, человек открыт для миру, болеющий о мире и спасающий его. Преображение мира начинается с преображения души человека - с ее движения к Богу.[34]

Человек стремится к полноте бытия, полноте жизни. Подлинная полнота бытия литургична. «Полнота бытия - это православная литургия. В ней мы находим синтез небесного и земного, видимого и невидимого, человеческого и божественного».[[35]]

Литургическая сопричастность человека с Богом, человека с человеком, человека с природой переживается как светлая радость. В этом литургическом переживании полноты бытия человек занимает особое место. Человек - не пассивный свидетель, приникший божественной душой к постижению великой и праздничной гармонии мира, сотворенного Богом. Он даже не соучастник этой гармонии. Ему не дано право разделить ответственность за состояние мира с кем-либо, кроме него самого. Он - центр тварного мира. Он - ось тварного мира. Он один ответственен за тварный мир. Он один за всœех виноват.

Τᴀᴋᴎᴍ ᴏϬᴩᴀᴈᴏᴍ, человек как образ и подобие Божие есть персоналистический центр, персоналистическая ось мира. Чтобы удержать гармонию мира, ему дана мощь неведомой силы – любовь, которая, переплавляясь в творчество, знание, поступок, может преобразить мир, активно приобщая человека к славе Божьей. Мощь деятельной творческой любви есть высшее проявление личности. Даже один добрый поступок преображает человека, делает его отважным, помогает подняться над бедствиями.


Заключение

Таким образом, рассматривая экологическую этику в рамках религиозной этики, мы пришли к следующему выводу, что атропоцентрический подход, также как и биоцентрический имеют религиозную основу. Основой антропоцентризма является западное христианство, а основой биоцентризма является пантеизм. Также мы увидели, что ни тот ни другой подход не предлагает способов для выхода из экологического кризиса, так как рассматриваемые в них отношения человека и окружающей среды не верны, а именно, в антропоцентризме человек далеко отстоит от природы, которая для него является лишь средством для удовлетворения потребностей, что собственно, и привело современную цивилизацию к экологическому кризису. В биоцентризме человек растворяется в природе, он становится на одну ступень с животными, что приводит к деперсонализации личности, возврату к пантеизму и язычеству. Исследуя данный вопрос, мы также пришли к выводу, что именно православный подход дает решение возникшей экологической ситуации, укорененное в Священном Писании и Предании. В православном учении человек является центром мироздания, он поставлен властителœем над природой, но и в тоже время он ответственен за нее, он перед Богом даст ответ за то, как относился к ней. Небрежное, потребительское отношение к окружающей среде в православном мировоззрении рассматривается как грех. А истинное отношение должно быть основано на любви к природе, окружающему миру как творению Божию. Примеры такого восприятия мира и обращения с природой представлены в жизни таких святых, как преподобный Герасим Иорданский, преподобный Сергий Радонежский, преподобный Серафим Саровский и многих других, о чем свидетельствует мощный пласт агиографической литературы.


Список используемой литературы

1.   Алексий II, патриарх Московский. Христианский взгляд на экологическую проблему // Православие и экология: [электронный ресурс]. (http://www.ecofund.ru/pie/article/ar_1.pdf)

2.   Антропоцентризм и биоцентризм: [электронный ресурс]. (http://www.ecoethics.ru/b01/12.htm)

3.   Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. – М.: Российское Библейское общество, 1998. -1337 с.

4.   Василенко Л. И. Поиски оснований и источников экологической этики // Вопросы философии. - 1986. - №2. - С. 145-152.

5.   Василенко Л. И. Экологическая этика: от натурализма к философскому персонализму // Вопросы философии. – 1995. - №3. – С. 37-42.

6.   Горичева Т. М. Святые животные. Христианство и экология. Сборник статей и материалов конференции: [электронный ресурс]. (http://rchgi.spb.ru/Izdat/Chrstian/EC7.html)

7.   Григорьев А. А. Экологические уроки исторического прошлого и современности // под ред. Кондратьева К.Я. - М.: Наука, 1991. -239 с.

8.   Гусев М. В. К обсуждению вопроса об антропоцентризме и биоцентризме // Вест. Моск. ун-та. Сер. 16 (Биология). - № 1, 1991. - С. 3-6.

9.   Дерябо С. Д. Экологическое сознание // Гуманитарный экологический журнал. – Т. 6. – В. 2. – С. 5-6.

10.      Иванов М. С. Церковь и экология // О вере и нравственности по учению православной церкви. – Изд. Моск. Патриархии, 1991. – С. 250-253.

11.      История экологической этики: [электронный ресурс]. (http://www.ecoethics.ru/b68/14.html)

12.      История экологической этики в царской России, СССР и на постсоветском пространстве (1865-1998): [электронный ресурс]. (http://ecolife.org.ua/education/apress/etica/gl2.php)

13.      История экологической этики за рубежом: [электронный ресурс]. (http://chtivo.info/index.php?article=istoriya_ekologicheskoy_etiki_za_rubezhom.)

14.      Коробкин В. И., Передельский Л. В. Экология. Учебник для вузов. Изд. 10-е. – Ростов н/Д.: Феникс, 2006. – 571 с.

15.      Лосский В. Н. Очерки мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. – М., 1991. – 288 с.

16.      Лосский Н. О. Бог и мировое зло. -  М.: Республика, 1994. -  431 с.

17.      Мишаткина Т. В., Бражникова З. В. Этика: Уч. пособие / Под ред. Т. В. Мишаткиной, Я. С. Яскевич. – М.: Новое знание, 2002.

18.      Павлова Т. Н. Биоэтика в высшей школе. Уч. пособие. - М.: Гос. акад. ветерин. мед. и биотехнологии, 1997. – 148 с.

19.      Петров К. М. Экология и культура. Уч. Пособие. – СПб., 2001.

20.      Родерик Нэш и моральные права природы: [электронный ресурс]. (http://www.i-u.ru/biblio/archive/nesh_prava/00.aspx)

21.      Флегонтова С. Русский персонализм и экология // Христианство и экология. Сборник статей и материалов конференции: [электронный ресурс]. (http://rchgi.spb.ru/Izdat/Chrstian/EC3.html)

22.      Экологическая революция: [электронный ресурс]. (http://www.washprofile.org/ru/node/5088)

23.      Экология, этика, религия // Вопросы философии. – 1995. - №3. – С. 27.

24.    Этика: Энциклопедический словарь / Под ред. Р. Г. Апресяна и А. А. Гусейнова. – М.: Гардарики, 2001. – 671 с.



[1] Григорьев А.А. Экологические уроки исторического прошлого и современности  / Под ред. Кондратьева К. Я. - М.: Наука, 1991.

[2] Зелœенкова И.Л. Этика: Уч. пособие. – Минск: ТетраСистемс, 2003. – С.229.

[3] Мишаткина Т.В., Бражникова З.В. Этика: Уч. пособие / Под ред. Т.В. Мишаткиной, Я. С. Яскевич. – М.: Новое знание, 2002. – С. 287.

[4] Василенко Л.И. Поиски оснований и источников экологической этики // Вопросы философии. - 1986. - №2. - С. 146.

[5] Родерик Нэш и моральные права природы: [электронный ресурс]. (http://www.i-u.ru/biblio/archive/nesh_prava/00.aspx)

[6] История экологической этики за рубежом: [электронный ресурс]. (http://chtivo.info/index.php?article=istoriya_ekologicheskoy_etiki_za_rubezhom.)

[7] История экологической этики в царской России, СССР и на постсоветском пространстве (1865-1998): [электронный ресурс]. (http://ecolife.org.ua/education/apress/etica/gl2.php)

[8] История экологической этики: [электронный ресурс]. (http://www.ecoethics.ru/b68/14.html)

[9] Антропоцентризм и биоцентризм: [электронный ресурс]. (http://www.ecoethics.ru/b01/12.html)

[10] Дерябо С. Д. Экологическое сознание // Гуманитарный экологический журнал. – Т. 6. – В. 2. – С. 5-6.

[11] Гусев М. В. К обсуждению вопроса об антропоцентризме и биоцентризме // Вест. Моск. ун-та. Сер. 16 (Биология). - № 1, 1991. - С. 3-6.

[12] Экологическая революция: [электронный ресурс]. (http://www.washprofile.org/ru/node/5088)

[13] Василенко Л. И. Экологическая этика: от натурализма к философскому персонализму // Вопросы философии. – С. 37.

[14] Гусев М. В. К обсуждению вопроса об антропоцентризме и биоцентризме // Вест. Моск. ун-та. Сер. 16 (Биология). - № 1, 1991. - С. 3-6.

[15] Дерябо С. Д. Экологическое сознание // Гуманитарный экологический журнал. – Т. 6. – В. 2. – С. 7.

[16] Цит по: Василенко Л. И. Экологическая этика: от натурализма к философскому персонализму // Вопросы философии. – С. 38.

[17] Там же. С. 38.

[18] Трансперсонализм возник на базе гуманистической психологии (К. Роджерс, Э. Фромм, Р. Мэй, В. Райх, В. Франкл, Ф. Перлз, А. Маслоу и др.) в конце 60-х в Соединœенных Штатах Америки. Методология этого направления исследований строится на базе юнгианской концепции «коллективного бессознательного», допускающей самобытное живое существование того Целого, частью которого является индивидуальное бытие.

[19] Экософия - одно из направлений в современном экологическом сознании, рассматривающее отношения человека к природе в интимно-личностном, этическом, эстетическом, религиозном аспектах.

[20] Василенко Л. И. Экологическая этика: от натурализма к философскому персонализму // Вопросы философии. – 1995. - №3. – С. 38.

[21] Флегонтова С. Русский персонализм и экология // Христианство и экология. Сборник статей и материалов конференции: [электронный ресурс]. (http://rchgi.spb.ru/Izdat/Chrstian/EC3.html)

[22] Пантеизм – учение, отождествляющее Бога с природой и рассматривающее природу как воплощение Божества.

[23] Флегонтова С. Русский персонализм и экология // Христианство и экология. Сборник статей и материалов конференции: [электронный ресурс]. (http://rchgi.spb.ru/Izdat/Chrstian/EC3.html)

[24] Экология, этика, религия // Вопросы философии. – 1995. - №3. – С. 27.

[25] Алексий II, патриарх Московский. Христианский взгляд на экологическую проблему // Православие и экология: [электронный ресурс]. (http://www.ecofund.ru/pie/article/ar_1.pdf)

[26] Лосский В. Н. Очерки мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. – М., 1991. – С. 240.

[27] Иванов М. С. Церковь и экология // О вере и нравственности по учению православной церкви. – Изд. Моск. Патриархии, 1991. – С. 250-253.

[28] Цит по: Иванов М. С. Церковь и экология // О вере и нравственности по учению православной церкви. – Изд. Моск. Патриархии, 1991. – С. 251.

[29] Лосский В. Н. Очерки мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. – М., 1991. – С. 241.

[30] Иванов М. С. Церковь и экология // О вере и нравственности по учению православной церкви. – Изд. Моск. Патриархии, 1991. – С. 251.

[31] Алексий II, патриарх Московский. Христианский взгляд на экологическую проблему // Православие и экология: [электронный ресурс]. (http://www.ecofund.ru/pie/article/ar_1.pdf)

[32] Лосский Н. О. Бог и мировое зло. -  М.: Республика, 1994. -  С. 111.

[33] Там же. С. 124.

[34] Алексий II, патриарх Московский. Христианский взгляд на экологическую проблему // Православие и экология: [электронный ресурс]. (http://www.ecofund.ru/pie/article/ar_1.pdf)

[35] Горичева Т. М. Святые животные. Христианство и экология. Сборник статей и материалов конференции: [электронный ресурс]. (http://rchgi.spb.ru/Izdat/Chrstian/EC7.html)


Актуальные проблемы экологической этики - взгляд с позиции антропоцентризма, биоцентризма и религиозной этической системы - 2020 (c).
Яндекс.Метрика