Главная » Возрастная психология » 1.11 Влияние общества на личность. Часть 3
Влияние общества на личность. Часть 3
 Уникализировать текст |
Бытовой нигилизм принимает самые разные формы, но всех объединяет отрицание социального, телесного, психического без создания качественно нового. Думаю, что эти конкретные примеры из жизни детей и взрослых, моих современников, можно рассматривать как проявление разрушительного нигилизма: безучастность взрослых, являющихся свидетелями насилия; открытый обман ребенком взрослого; воровство, остающееся безнаказанным; семейная разобщенность — отчуждение между членами семьи, взаимное недоверие; отсутствие трудолюбия, стремления и восприимчивости к красоте...
Нигилизм многолик, энергетически силен, так как отрицание дает видимость силы. Я бы хотела назвать его проявлением метафизической природы Зла, ведь Зло обладает не меньшим энергетическим потенциалом, чем метафизическое Добро. Человеку же важно переживание своей силы, своем энергии как возможности (одной из возможностей) самопроявления.
Вся практика работы с людьми показывает, что отрицание человеком в себе и в других целостных сущностных характеристик приводит к истощению Я—концепции и концепции другого, возможности воздействия исчерпываются — остается только убить друг друга и себя. Убить не только в смысле довести до психологической смерти (это бывает уже давно сделано), но и физически. Жестокость телесных наказаний в семьях вовсе не дает оснований говорить о нашем человеке как о гуманном. Распространенность неврозов и невротических состояний не уменьшается год от года, а увеличивается.
Духовность является экзистенциальной характеристикой человека, если он от нее отказывается, он попадает в никуда, в ничто. Он лишается своей интегративности и становится похож на кучу деталей, от которых давно потеряна инструкция. По отдельности и все вместе эти детали не имеют тех качеств (и не могут их иметь), которые у них были в целостном предмете.
Все человеческое в человеке обусловлено — это общее место в современной психологии. Но, ориентируясь на опыт мировой философии, можно сказать, что собственно человеческим оно становится лишь тогда и постольку, когда и поскольку оно поднимается над своей собственной обусловленностью, преодолевая ее, то есть трансцендируя се. Как духовное существо человек выходит за пределы своего телесного и душевного, психического бытия.
."Мы все же хотим подчеркнуть тот факт, что человек как духовное существо не только сталкивается с тем, что он противостоит миру (как внешнему, так и внутреннему), но и занимает позицию по отношению к нему. Человек всегда может как-то «относиться», как-то «вести себя» по отношению к миру. В каждое мгновение своей жизни человек занимает позицию по отношению как к природному и социальному окружению, к внешней среде, так и к витальному психофизическому внутреннему миру, к внутренней среде", — писал В.Франкл.
В этой возможности занимать позицию, осуществлять интегративное, присущее только этой позиции, отношение к разным проявлениям своей жизни, и можно увидеть духовную сущность человека. Она дает ему силы для того, чтобы возражать самому себе, обстоятельствам жизни, даже биологической природе. Она дает свободу быть другим.
Духовное в человеке требует своего сосредоточения, концентрации в виде трансцендентальной позиции. Человек живет чужой жизнью, если сам не занимает эту позицию. Так он отказывается от проявления своей сущности. Ему необходима эта трансцендентальная позиция, как актеру, играющему на сцене, необходимы зрители, чтобы чувствовать свою нужность.
Когда я только начинала практическую работу с людьми в качестве психолога, я была потрясена тем, насколько не соответствовала официальная атеистичность общественного сознания тому, что происходило в сознании индивидуальном.
Люди мучительно искали опору для целостного восприятия жизни, искали идеал, задавали вопросы о вере в него, требовали ответа на свой вопрос о необходимости веры (веры как целостного, трансцендируемого отношения ко всем проявлениям своей жизни). Поразительно быстро от просьбы объяснить, что происходит с ними самими или с их детьми, люди переходили к проблемам неосуществимой (по их мнению) трансцендентности. Вместо, казалось бы, бытийно важных вопросов об их жизненной успешности содержанием профессиональной деятельности становилось обсуждение вопросов совести, чести, достоинства, любви, свободы, ответственности — того, что давало людям пусть минимально (по мере моих возможностей) пережить собственную трансцендентальную способность.
Вставал вопрос как о ее конкретизации, так и о сообщении в интеграционном виде. Тогда я поняла, что сама психология как наука в доступном мне содержании не может предложить человеку средства для достижения трансцендентального переживания. Проблемы людей, обращавшихся ко мне, я попыталась анализировать и обобщать, выделять в них какие-то типы и виды, но в общем все они сводились к невозможности осуществления своей любви к человеку ли, к себе ли, к жизни ли.
Вопрос, обращенный ко мне как специалисту, можно было бы в общем виде сформулировать так: "Почему я не могу любить жизнь?" Это был вопрос о необходимости трансцендентальное -ти, собственной духовности человека как важнейшего проявления его сущности. Так в своей непосредственной практике я встретилась с тем, что В.Франкл назвал стыдливой религиозностью человека. Такой ее сделал современный интеллектуализм, основанный на традициях натурализма. Последний, как известно, исходит из представления о том, что природа является универсальным принципом объяснения всего сущего, это исключает "сверхъестественное", он строит внеисторическую концепцию человека, предполагая его естественную природу, естественную мораль, естественное право.
Только чувства мироощущения приносят современному интеллектуалу переживания, которые он не умеет рационализировать, а потому стыдится их и отвергает как проявление собственной неполноценности. Эти чувства — религиозные чувства современного человека — более или менее удачно подавляются светским воспитанием, но они естественны для ребенка, когда он переживает существование в себе жизни и смерти. Образ Творца, Создателя как бы сам по себе проступает в этих чувствах и в вопросах, которые ребенок обращает к себе и к взрослым, о происхождении сущего. За этими вопросами не только метафизическая потребность человека, но и потребность символическая. Абсолютное, беспредельное, существующее в мире ребенок (да и взрослый человек) постигает в символе, символ делает это беспредельное, абсолютное достаточно реальным, чтобы была возможна трансцендентальная позиция, связанная с этим символом. Так ребенок мудростью своих чувств догадывается о существовании высшего, незримого присутствия высшего; так взрослый, тоскующий о своей трансцендентальное™, разумом уже ищет символ, доступный ему для осуществления его жизни.
Я долгое время боялась себе признаться, что люди, которые ко мне приходили за профессиональной помощью, оказались в вакууме экзистенциальности, в пустоте, что они хотят видеть в науке символ, который вернет им их интегрированность и трансцендентальность.
Но наука этого сделать не может, у нее другие цели и задачи. Это сможет сделать идеология, ставящая своей целью создание и сохранение символов трансцендентального; идеология, опирающаяся на естественную символическую потребность человека.
Еще со времен З.Фрейда известно, что нравственность человека может им самим не осознаваться; человек не только гораздо безнравственнее, чем он думает, но и гораздо более нравственный. Большинство конфликтов, какими занимался З.Фрейд и его ученики, были конфликтами человека, основанными на противоречии его естественных (сексуальных) влечений и социальных норм, норм нравственности.
Конфликты людей, с которыми приходится встречаться в сегодняшней практике, другие — они буквально вопиют об отсутствии трансцендентальной возможности, которая во времена З.Фрейда была, я думаю, не так выражена. Конфликты моих современников не столько обращены к глубинам психического, сколько к его вершинам, не столько к подсознательному и бессознательному, сколько к трансцендентальному — абсолютному и беспредельному.
Я сверяла эти выводы со всеми доступными мне текстами З.Фрейда, сопоставляла происхождение невротических реакций у его пациентов и у тех людей, с кем приходилось работать, — различие было существенным. Возможно, у современников З.Фрейда религиозное чувство было более естественным, чем у моих современников, а нравственные нормы переживались более остро. У моих современников нравственность часто подменяется групповой моралью, групповыми нормами, то есть как бы отсутствует; нравственное чувство, связанное с религиозным, подавляется, вытесняется. (О причинах этого говорить пришлось бы очень долго или ничего, поэтому я пока обращаюсь только к доступной мне феноменологии.) Возникает пустота, где реальными, актуальными становятся только организмические (организменные) свойства человека, воплощенные в пресловутой колбасе, которой он измеряет уровень своей жизни. Но человек не может не переживать присутствие этой пустоты как сущност-ное; сердце напоминает о другой жизни появлением экзистенциальных чувств.
Современный экзистенциальный анализ позволяет говорить о том, что человек часто гораздо более религиозен, чем он сам подозревает. Собственная вершинная психология требует от него усилий, чтобы к ней подняться. И тут нужна помощь, которая может прийти со стороны реализации символической потребности в трансцендентальной позиции по отношению к собственной жизни.
Мне очень нравится, как сказал В.Франкл: "Такая либо вытесненная, либо осознанная, но стыдливая религиозность не нуждается в обращении к каким-либо архетипам для объяснения. Ведь общность содержания (представлений о Боге) определяется не сходством определенных форм (мы имеем в виду архетипы), а тождеством объекта (то есть Бога). Никому в конце концов не придет в голову при виде нескольких похожих фотографий утверждать, что это отпечатки с одного и того же негатива: ведь и негативы схожи между собой или даже одинаковы лишь постольку, поскольку на них снимался один и тот же объект".
В обосновании воздействия одного человека на другого транс-цендентальность проявляется в ее превращенной форме как невозможность произвольности изменения его духовных свойств, таких, как вера, надежда, любовь, совесть. Они являются воплощением духовной сущности человека, их появление (или отсутствие) связано с движением человека к вершинам своего психического, с его самотрансцендированием.
Факты невозможности произвольности и разрушительного влияния на человека постоянной рефлексии — желания постоянно смотреть на себя со стороны — делают проблему обоснования (обоснованности) воздействия не только проблемой управления, манипулирования человека другим или собой, но и проблемой трансляции, передачи средств и способов осуществления символической потребности для всех участников взаимодействия.
Речь может в этом случае пойти об очень конкретных символах, способных повлиять на самотрансцендирование человека. В этих символах будет отражаться то содержание, которое воздействующий будет связывать с религиозными чувствами человека;
может случиться, что таким символом окажется что-то очень далекое от его трансцендентального назначения — конкретная персона, предмет, действие, деньги, которые будут давать человеку самовыражение, но не само-трансценденцию. Различие между ними видится как различие между актером, репетирующим перед пустым залом, и этим же актером, играющим перед полным залом, различие, которое связано со смыслом происходящего. В первом случае смысл пределен и персонифицирован, во втором случае он абсолютен.
Поразительно то, что экзистенциальная пустота делает человека на долгое время нечувствительным к подмене чувств самотрансцендирования, основанных на его свободе и ответственности перед Богом, чувством самовыражения, которое основывается на приобретении новых форм для проявления своей Я— концепции, содержание которой может остаться неизменным. Переживание своего движения в психической реальности отождествляется на время с переживанием движения трансцендентального. Не обладая символами для осуществления самотрансцендирования, человек начинает пользоваться чужими и попадает во власть Великого Инквизитора.
Обоснование воздействия человеком на человека и на себя с ориентацией на духовную сущность есть то человеколюбие, в котором свобода и ответственность считаются неотъемлемыми атрибутами жизни. Практическое отсутствие в переживаниях людей, с которыми мне приходится работать, этих качеств человека, иногда и сознательный отказ от них заставляет задуматься о том напряжении, которое вызывает даже простое упоминание этих слов. Можно даже сказать сильнее — страх перед свободой и ответственностью как своей, так и другого человека, наверное, можно было бы назвать и страхом экзистенциальности. Причины этого страха неоднозначны и, думаю, связаны с тем, что жизнь всегда несет в себе риск не осуществиться, который усиливается в переживаниях людей тогда, когда у них нет (или отняты) ценностей, требующих реализации, когда у них нет (или отняты) смыслов, требующих осуществления, а содержанием переживания стали временные свойства жизни, которые поддерживаются бытовым релятивизмом и субъективизмом. Таким образом, человек теряет свою целостность, которая может существовать только в поле напряжения, возникающем, как пишет В.Франкл, между полюсами реальности и идеалов, требующих материализации.
Человек действительно живет идеалами и ценностями, которые необходимы для его самотрансценденции; отношение к своей и чужой свободе как к идеальной ценности ставит человека перед необходимостью говорить не только "да", но и "нет", и не кому-то, а самому себе, своим желаниям, своим влечениям и, таким образом, осуществлять трансцендентный акт, называемый обычно свободой воли. Свобода возвышается над необходимостью, она — проявление вершинной психологии человека и основывается, в частности, на идеале этой "вершинности".
Если этим идеалом будет собственное Я и безмерная любовь к нему, то свобода очень быстро превращается в свой антипод — рабство. Человеколюбие потому и вызывает страх у человека, привыкшего жить в ограниченных рамках своего конкретного ("правильного") идеала, что придает свободе содержание, не равное власти самодурства, но значение той дистанции, которая позволяет существованию не раствориться в фактах бытия, а выйти за их пределы.
Свобода в переживаниях человека задает множественность бытия при сохранении его целостности, это тот аромат и вкус жизни, который никогда не будет доступен рабу, живущему по правилам хозяина. Свобода открывает человеку дверь его личностной позиции и его личному (Я) отношению ко всему многообразию бытия, именно она прибавляется к естественной заданности жизни. Именно личностная позиция и смелость ее иметь есть проявление духовного в человеке.
Именно эта позиция позволяет человеку формировать свой характер, становиться собой, решать за себя — это решение за себя и есть созидание себя.
Страх перед этим решением (или возможным решением другого человека) связан с переживанием присутствия Великого Инквизитора — лица, определяющего твою (или чью-то другую) жизнь, или с переживанием себя в его роли. Расставаться с ней трудно, ибо появление личностной позиции требует интеграционных идей, воплощающих собственную сущность. Где их может взять современный человек, если он еще вчера жил жизнью, где не было Бога, не было оснований искать источник собственной свободы где-то, кроме самим человеком познанной необходимости, то есть почитать себя за Бога.
Так хочется продолжить свое рассуждение словами Н.А.Бердяева о том, что источник всякой свободы, сама "свобода есть божественное во мне, есть знак моего божественного происхождения и божественного предназначения и противоположна только природной необходимости. Подымающийся во мне бунт против рабства, против необходимости, подымающееся во мне личное начало, моя честь, мое достоинство и есть то, что во мне от Бога: истинный образ и подобие Божье". Это истина, обоснованная развитием мирового религиозного сознания и развитием мировой метафизики.
Обретение свободы личностью предполагает существование ее в интегрированном виде, в виде Я, бесконечно открытом в своей интегрированности бытию бесконечному, бытию мировому. О сложности этого переживания говорит хотя бы тот факт, что свобода сразу же ассоциируется у людей со вседозволеннос-тью и анархией — проявлениями метафизического Зла, а не возможностью существования личностной позиции, обращенной к трансцендированию, к добродетели.
Априори считается, что Зло обладает большей притягательной силой для человека, а остановить его можно только насилием. Эта идея настолько часто представлена у моих современников, что приводит к самым разным вариантам обеднения себя, упрощения своей жизни до нескольких переживаний, подавляющих на время(!) экзистенциальные тенденции человека.
Свобода как духовное в человеке проявляется в его отношении к своим влечениям, к наследственности и среде.
Влечения ("хотения") всегда имеют для человека содержание, отнесенное к нему самому, — "я хочу", они уже оформлены и преобразованы его духовностью. Мне кажется верной мысль о том, что влечения априорно подчинены сфере духовного. Как нет свободы без влечений человека, так нет и влечений вне свободы. Свобода проявляется в том, что человек может встать над своими влечениями, но для этого они должны быть как основание самой свободы. Жизнь людей множество раз доказывала, что человек может стать рабом своих же собственных влечений, если он отвергает в себе свою духовную сущность.
« назад
Оглавление
вперед »
1.10 Влияние общества на личность. Часть 2 « | » 1.12 Влияние общества на личность. Часть 4
1.10 Влияние общества на личность. Часть 2 « | » 1.12 Влияние общества на личность. Часть 4
 Похожие работы: |
|
 Воспользоваться поиском |
Деловое общение